神马作文网如何建立不同文化传统之间对话的哲学基础 --从分析哲学的角度看传统儒学现代化的可能性
来源：学生作业帮 编辑：神马作文网作业帮 分类：政治作业 时间：2024/11/13 09:08:58
如何建立不同文化传统之间对话的哲学基础 --从分析哲学的角度看传统儒学现代化的可能性
首先感谢燕京学社,感谢杜维明先生和黄万盛先生给我这个机会,能在这里谈谈自己对儒学的看法.惭愧的是,我对儒学是个门外汉,没有系统地学习过,更谈不上什么研究.来哈佛一个多月,通过参加2 月份的“儒家人文精神和当今世界”研讨会和聆听杜先生、黄先生以及其他学长的教诲,并在互联网上阅读了一些相关资料,我对儒学的研究现状以及存在的问题有了一些粗浅的认识.我的专业是当代西方分析哲学.所以,我在这里只是从我的专业角度谈一下如何理解儒学的现代化问题.促使我能够在这里“班门弄斧”的主要动力是,我相信,世上一切真正的道理都是相通的,因而是可以相互比较、互为解释的.我的以下看法会引起争议甚至批判都是毫不奇怪的,因为我只是用我的话语方式进入儒学研究.但如果这些看法能够引起当今的儒学研究开始关注研究方法的科学性、客观性和可交流性,我的目的就达到了.
一, 问题的提出 人类社会的现代化是从西方开始的.西方的现代化过程,从经济上说开始于工业革命；从社会上说开始于公民社会的形成；从思想文化上说则开始于近代思想启蒙运动的结束,其标志是确立了科学理性作为衡量价值的标准.可以说,西方的现代化进程有着自身深厚的文化根据和思想基础.但随着现代化从西方推进到整个世界,特别是随着工业化的普及和世界贸易市场的形成,西方的现代化过程所依据的文化观念在伴随着现代化推进的过程中却遭遇到文化上的挑战和冲突.这特别明显地体现在东西方文化的冲突上.因而,问题就由此产生：以西方文化为背景的现代化过程如何能够推进到拥有不同文化背景的其他国家?或者说,在现代化的过程中,东西方文化之间会如何互动?我在这里只是简要地从三个方面对这个问题提出分析,而不是给出答案. 1 , 文明的冲突与“全球伦理”理想的建构 亨廷顿以西方文明的立场对各种文明冲突提出的悲观论断,在东方文明的话语系统中遭到了批判.但如果从方法论上说,我们对亨廷顿的批判也不过是“五十步笑百步”,犯的是同样的错误.这就是,对自身文明的特殊性给予了更多的考虑而忽略了不同文明之间的共同性. 作为亨廷顿“文明冲突论”的对立面,“全球伦理”理念的提出正是充分强调了文明之间的共同性,希望通过不同文明之间的对话交流能够得到可以为全人类共同承认和遵守的伦理观念和道德规范.德国的孔汉斯教授和杜维明先生可以说正是这种理念在东西方的不同代表.联合国的积极参与和各国退位元首或首相的支持,使得这个理念已经和正在成为各个发展中国家建立现代化的重要思想资源和决策依据.但我们在实际的国际事务中已经看到,这个“全球伦理”更多的是一个社会良知的美好愿望,甚至可能成为某些国家的政客玩于掌骨之间的政治筹码,需要时可以将其作为采取某种政治策略的理论依据,不需要时则置之不理,或看作文人墨客的不自量力. 当然,作为一种伦理观念,“全球伦理”仍然有它重要的理论价值：它是在各种文化冲突的当今世界唯一可以理直气壮地宣称自己是适用于全人类的道德观念.但我们需要回答的问题是：如何使这个伦理观念不仅仅是一种理想,而且运用到我们的实际社会生活之中? 2 , 传统儒学在当今世界哲学中面临的挑战 这本来不是我的话题.因为关于这个问题已经有很多的资料可供选择.我在这里也不是谈传统儒学面临的问题,而只是想提出,当今世界哲学是一个多元化的格局,冷战结束后的西方哲学也不再有某种哲学思潮或理论独领风骚.在这样的哲学背景之下,中国传统儒学如何能够发挥自己的资源优势,在变化的世界哲学舞台上能够对人类思想文化做出重要贡献,这应当成为儒学研究的集中话题.我觉得,我们的儒学研究不能只是“自言自语”、“闭门造车”,而是应当想办法让更多的西方人以及其他文化传统中的人们了解儒家文化,使儒学真正成为人类文化中不可或却的组成部分.要能做到这一点,我们的问题是：传统儒学应当以什么样的形式得以展现于当今世界? 3 , 当代西方哲学观念的变革对不同文化传统的影响 这里所谓“哲学观念的变革”是指,哲学不再被看作一种世界观的体系,或能够提供关于人类思维活动的绝对真理；相反,哲学更多的是被看作可供不同的人通达目标的路径或方法,是具有客观性或主体间性的人类思维活动的共同基础.无论是以科学研究方法为模式建立的英美分析哲学运动还是以人文关怀为特征的欧洲大陆哲学思潮,它们有一点是共同的,这就是认为,哲学研究是一种追求人类思想的客观基础的思维活动.虽然后现代主义哲学家否认这样的基础存在,但他们同样承认,在所有的人文领域中,哲学是最容易得到更多人接受的学科.这就使我们想到,大学的学科设置是根据科学的原则,即可传授、可交流、可继承.如果物理系、化学系和数学系所讲授的内容是可以为来自世界各地的学生接受的,那么,哲学系的内容是否能够做到这一点,就成为检验一个哲学系是否真正具有学科水平的标准之一. 应当说,西方哲学观念的这种变化正是西方现代化的结果.西方哲学的现代化标准就是对科学理性作用的反思.也可以说,正是这些反思构成了当代西方哲学家对许多重要哲学问题的重新理解,如Thomas Nagel在他的一本著名的哲学入门的小册子《What Does It All Mean ?》中就指出,哲学主要关心的问题应当是人们在日常生活中熟视无睹的问题,他开列的9 个主要问题就是：我们如何知道外部世界的存在以及他人心灵的存在?身体与心灵究竟是什么关系?我们是如何确定语言的意义的?自由意志从何而来或我们是否具有自由意志?道德的基础究竟是什么?不平等就是不公正吗?死亡是否就意味着一切的结束?生命的意义究竟是什么?在Nagel 看来,我们只有从这些具体的问题入手,才能对哲学本身的性质有一个深刻的了解.同样,刚刚去世不久的Robert Nozick 在他的获奖著作《哲学说明》（Philosophical Explanations）中也把哲学的领地划分为形而上学、认识论和价值论或伦理学这样三个部分,而其中每个部分的问题都是可以引起不同哲学家共同讨论的公共话题,如自我的同一性问题、为什么我们的理智会有限度?我们的认识能力究竟是有限的还是无限的（知识的客观性问题和怀疑论问题）?自由意志与我们选择的不确定性问题、伦理学的基础何在?哲学对理解生命的意义究竟有何贡献?这些也正是传统哲学家讨论和关心的问题这个事实,一方面表明了西方哲学在二千多年的发展史中保持了思想的连续性,这也是哲学能够作为一个学科存在下来的重要根据之一.但另一方面,当代哲学家对这些问题的思考却更多地注入了人类作为思想的整体对自己的存在及其与自己不同的外在事物（包括外部世界和他人的心灵等）之间关系的关注. 当代哲学家对这些问题的理解和解释与传统哲学家的重大区别就是更加充分地利用分析的技术对问题展开了细致的论证,通过复杂的论证而不是简单的断言去确定问题的意义.有趣的是,我们会看到,当代西方哲学家一再宣称,自己对这些问题的分析和解释并不是对这些问题的回答,更不可能是唯一正确的答案；相反,他们清楚地认识到,他们的工作只是为更好地理解这些问题而提供了更多解释的途径.这样的途径与传统哲学的最大区别就是可以使不同的哲学家对相同的问题展开可交流的讨论.这就是分析哲学为当代哲学作出的重要贡献,即为人类的思维活动提供了可以共同交流的公共平台,这就是语言分析. 二, 寻求哲学的基础 这里所谓的“哲学的基础”,当然不是指存在某种可以作为哲学的基础的东西.我在这里是要表明,一切文化传统的背后都有着自己赖以存在的哲学根基.这样的根基既不是存在于某个时代对自身文化的特殊解释（无论是哲学的还是宗教的或其他形式的）之中,也不是不同时代对相同文化传统的继承和维护.我认为,这样的哲学根基应当存在于不同时代的哲学家们对自己的文化典籍所做的解说以及由此形成的哲学观念和理论.“解说”和“理论”的核心就是哲学家们留下的文字（书面的语言）.如果可以把话说的更直率些,这样的哲学根基就在于哲学家们所使用的语言（包括文字）.寻求哲学的基础,也就是探究这些话语!猧scourse ）的意义. 1 , 哲学作为文化传统的根据 在后现代的哲学家看来,这种追寻基础或根基的想法或许应当被抛弃了.但每位哲学家都不会否认,哲学作为一种人类思想的理论形式,总是试图不断地为自己所在的文化传统提供某种理由和根据.这样的理由和根据不是某种理论体系或概念体系,而是人们看待事物的某种方法或角度,或是人们用于分析某个问题采取的策略.在哲学家看来,人们选择什么样的方法和角度或采取什么样的策略,最终取决于人们的理性能力.在这种意义上,哲学就是一种关乎人类理性能力的学问.哲学不是创造某种东西,也不是发现某种规律,而是把人类通过科学探索和社会活动得到的知识和经验放到理性的显微镜下观察,对各种知识和经验的合理性提出论证和说明,由此表明这些知识和经验是否符合理性的要求或能够在理性上达到一致.因而,哲学问题的一般形式就是“假定了某个前提,一个事物如何可能?how is one thing possible , given （or supposing ） certain other things? ”（参见Nozick‘s Philosophical Explanations, p.9）对这个问题的解答就是要对所探究的问题提出合乎理性的论证或说明.我们经常习惯于辨证的思维方法,如认为事物既是静止的又是变化的,或认为事物的发展既是对立的又是统一的.但这样的思维方式还停留在对事物的初级判断上,从历史上说,还停留在黑格尔哲学的水平.我们需要的是询问事物为什么会是这样,或者说,事物如果是静止的或对立的会是怎样?如果是变化的或统一的又是怎样?等等问题.其实,问题愈是想的深入、透彻,对问题的认识也就愈是清楚. 2 , 哲学话语的可交流性 一种文化的哲学根据不可能是神秘主义的自言自语.这样的哲学一定是可以在不同的人们之间进行交流和传授的,否则它也就不成其为一种哲学.从西方哲学的角度看,哲学话语的可交流性应当是哲学思想得以继承和发展的首要条件.
哲学话语的可交流性应当包括这样三个方面：第一,哲学话语中使用的概念应当是可理解的,就是说,每个哲学家对概念的使用应当是清楚的,有确切涵义的,在逻辑上是一致的或不矛盾的；第二,哲学话语中的问题应当是开放的,就是说,不同的哲学家会就相同的问题展开讨论,对这些问题作出贡献.应当说,西方哲学中的许多问题都是古希腊哲学家提出的,而且新的哲学问题的提出就标志着哲学新时期的开始.第三,哲学家们对哲学问题的讨论应当是可继承的、可重复的,就是说,不同时代的哲学家对某个哲学问题的讨论应当是在前人讨论的基础上进行的,而且这样的讨论应当是可以为后人继续的. 哲学话语的可交流性暗示着哲学是一种公共的事业,是可以为人们共享的人类思想资源.我们常说哲学不是哲学家的专利就是这个意思. 3 , 问题的特殊性与解决方法的普遍性 我们通常总是说问题是普遍的而解决问题的方法却可能是千差万别的,或者是我们所谓的“殊途同归”. 但这里的思维方式却是反向的：“问题的特殊性”是指,哲学家们提出的问题可以是千差万别的,不同时代的哲学家和不同文化传统中的哲学家总会根据自己所在的时代或文化背景提出特殊的问题,如古代哲学家关心的是人类与自然的关系,所以他们提出的问题就是有关解释自然问题,因而本体论问题就成为哲学讨论的核心；近代哲学家关心的是人类的心灵与身体的关系,近代哲学问题也就是有关感觉、心灵和认识能力等问题；当代哲学家更加关注人类认识的表达问题,现代逻辑和数学发展也为这样的哲学研究提供了有力的武器,所以他们提出的哲学问题就是关于语言的意义、真理与指称等问题；东方哲学家关心的是个人与社会和国家的关系,所以他们提出的哲学问题都与政治和伦理学有关.虽然问题各不相同,但哲学家们用于解释或论证这些问题的方法却是普遍的：无非是逻辑的、历史的或思辩的.这里所谓的“方法的普遍性”是指这些方法是可以为不同的哲学家使用的,如同工具一样.而且,哲学本身就是人类用于观察世界和思考自我的一种普遍方法.从西方哲学的研究领域中就可以明显地看出,形而上学或本体论就是考察世界的一种抽象方法,认识论则是靠量我们与世界关系的方法,而伦理学或价值论则是反省我们人类活动的一种规范方式. 在这种意义上,判断一种哲学是否具有意义或是否对某些哲学问题的解答作出了贡献,重要的不是看它是否能够提出新的哲学问题,而是看它用于解决问题的方法是否是在逻辑上有效的.从分析哲学的角度看,现代哲学与传统哲学的根本区别不在于所提出或研究的问题不同,而是在于使用了不同的研究方法.现代哲学中的“语言的转向”正是使用了现代逻辑的结果,而胡塞尔现象学的建立也是采用了纯粹意识分析的方法. 4 , 从概念和判断到语词和命题（句子） 请各位原谅,我在以下两个部分里就开始进入分析哲学的话语.虽然在一般的研究者看来分析哲学由于涉及大量的逻辑分析技术而令人望而却步,但我却坚持认为,从研究的角度考虑,我们都来接触一些基本的逻辑技术对我们理解哲学一般都是有百利而无一害的.可以毫不夸张地说,如果没有任何一点逻辑方面的知识背景,我们不仅无法理解分析哲学家在说什么,甚至无法理解整个西方哲学.举两个例子.亚里士多德在《形而上学》中为什么要把实体放到他的“是作为是”的科学的第一位,从现代逻辑的角度看,这是出于命题逻辑的需要,即每个命题都需要有一个主词.命题的主谓形式和三段论的推理都要求是对某个名词或概念的说明,或者说是对这个名词或概念所代表的对象的说明.如果理解亚里士多德的逻辑,我们就可以理解他对“存在ousia ,on”概念的解释.按照罗素的说法,以黑格尔哲学为终结标志的整个西方哲学传统都是亚里士多德以来的古典逻辑的推演结果.而现代谓词逻辑的建立导致了整个现代哲学发生了根本性的变化.我们只有根据现代逻辑才能够理解（例如）弗雷格关于意义（Sinn）和意谓（Bedeutung ）的区分（1892）.我们知道,他的这个区分的核心思想是：句子的意义它的思想,句子的意谓是它的真值.思想是我们借以把握子真的东西,真值是句子的真与假.他区分了句子的部分：专名、概念词、谓词、从句.以“概念文字”即他建立的第一个一阶谓词演算系统为基础,从命题逻辑的简单主谓关系转向两个对象处于一个概念之下的二元关系命题.如“贾宝玉爱林黛玉”、“哲学家是思想家”,其中的概念词都是谓词,而不是主词.它们的真不是由对象决定的,而是由所适用的范围决定的,即是由量词决定的.弗雷格还引入了数学中的“函数”（function）概念,F （ ）,由此得出结论,概念是一个函数.如“x 是人”或“（ ）是人”. 概念词本身没有真假,只有代入专名后才产生了真假.句子的语法结构与逻辑结构之间的不同：语法结构中表示个体的词既可以做主语也可以做谓语,但在逻辑结构中,个体永远是主词,概念永远是谓词. 同样,罗素的摹状词理论一直被看作是哲学分析的典范.但如何理解这个理论与哲学的关系却并不是得到清楚的认识的.我想在这里简单地介绍一下他对不定摹状词的分析,虽然他的这个理论的核心是关于确定的摹状词的分析.所谓不定的摹状词是指：“一个如此这般的东西”（such and such a thing）.这是以变元作为基本概念,以“C （x ）”表示含有“x ”作为自身一部分的命题.“C（x）”是命题函项,它的真假是：“C （每个东西everything）”的意思是“C （x ）总是真的”“C （没有东西nothing ）”的意思是“‘C （x ）是假的’总是真的”“C （某个东西something ）”的意思是“‘C （x ）是假的’总是真的这一点是假的”表达为一阶逻辑方式：“C （每个东西）”的意思是“对任何一个x 来说,x 具有C 的性质”“C （没有东西）”的意思是“对任何一个x 来说,x 不具有C 的性质”“C （某个东西）”的意思是“并非对任何一个x 来说,x 都不具有C 的性质”其中的“每个”、“没有”、“某个”都是指谓词组,本身没有意义,它们只是量词,是对命题函项的限定和说明,而不是对命题函项中的个体所做的限定和说明.命题函项包含的只是概念.根据一阶理论,量词是对个体域的限度,即谓词所应用范围的限定.由此我们可以看到弗雷格的概念词的涵义.罗素的这个分析表面上只是对命题的形式化,但结合我们在哲学命题中使用的大量概念和命题,我们就可以认识清楚哲学概念的量词涵义. 但现代逻辑的精神是对命题的逻辑关系的形式分析.概念分析是命题分析的基础和开端.一阶谓词逻辑的命题分析就是把命题首先分解为为不同的组成部分,如初始词、命题函项或变项等,然后根据推导公理对命题进行推演,由此导出符合逻辑规则的命题.同样,哲学分析的最终目的是要表明,我们使用的哲学命题是否符合逻辑规则或语言的逻辑句法. 正如石里克所说,现代逻辑为现代哲学带来的不单是分析的工具,更主要的是哲学方法上的根本性转变.这样的方法不再是传统哲学的心理学分析或所谓的社会- 历史分析,而是对逻辑性质的重新认识,或者说是对哲学的逻辑性质的重新认识.这种转变的重要结果,就是一切哲学问题都要在语言逻辑的层面上经受检验,而且这个检验并不是被看作进一步就的准备阶段,而是整个研究的全部：哲学的任务就是对一切有意义的命题给予说明或描述（维特根斯坦）.但哲学本身却没有提供任何所谓有意义的命题：真正的哲学命题都是对其他有意义命题的逻辑说明或意义澄清.这种观念在蒯因那里就被直接规定为“语义上行”原则.虽然哲学家们对“语义上行”多有批判,但他们大多都不否认,从命题结构或句子结构入手分析意义的确比转向事实分析或历史分析更具有客观性和共识效果.可以说,在当代哲学家中,“语义上行”的作用是没有人完全否认的,虽然某些人（如J. Cohen）认为它是有局限的,所以应当用“语义下行”来补充. 5 , 从概念分析到命题分析 现代分析哲学和传统哲学的一个重要区别是,在确定意义的基本单位上,以亚里士多德逻辑为基础的传统哲学是以概念（或语词）作为意义的基本单位,认为命题的意义最终取决于命题所包含的语词的意义（而语词的意义又取决于它们指称的对象）.但现代分析哲学从建立之初就非常明确地提出要以命题作为命题的基本单位,认为“名称只有在其所出现的命题中才有意义”（弗雷格）,或“命题的意义确定了命题中所出现的名称的意义”（维特根斯坦）.这就是著名的“语境原则”.这一原则的确定同样是根据现代逻辑的解释.因为命题中的一切成分都只具有函项的性质,哲学命题中出现的概念词更是一些尚未完全的变量词,所以只有确定了它们在命题中的“出现”或作用,我们才能确定它们的意义. 以这种分析方法来看待中国传统儒学（主要是宋明理学）中的某些概念和命题,我们可以比较清楚地分析出它们的有意义或无意义的条件,由此确定究竟哪些概念和命题是有意义的或无意义的.这里所谓的“有意义”或“无意义”的标准,当然不是逻辑实证主义的强意义证实标准,也不是指符合逻辑上的重言式要求,而是指概念在具体的语境中具有确定的意义,命题在使用概念时涵义一致,符合逻辑要求.然而,遗憾的是,我们在看中国传统儒学（哲学）中的许多概念和命题都存在着这样那样导致无意义的因素.这里举一个例子.我们常说“天人合一”是中国文化的精髓所在,甚至有人认为也是世界哲学应当追求的目标.这种善良的愿望要得到更多人的承认或接受并成为现实,首先需要弄清这个哲学命题的确切意义.然而,仅从现有的古代文献资料就可以看到,古代哲学家对“天”和“人”的概念解释千差万别,因而要能够把这两个概念结合起来以达到某种境界,这从语言分析的角度看是非常困难的.困难之处就在于,这两个概念在不同的哲学家那里得到了不同的意义赋予,而所谓的“天人合一”这个命题本身在语言上也存在着极大的矛盾,即哲学上的identity问题：西方近代哲学提出身心问题时并不是有意识地把这两个东西“合二为一”make them to be one or identical with each other；恰恰相反,正因为这两者是不同的,所以需要考虑它们之间的关系.然而,“天人合一”的观念就兼具“同一”和“一致”这样两种涵义.问题就在于：如果“天人合一”是一种哲学理念,那么两个完全不同的东西是如何能够“合一”的?（因为西方哲学中的身心都是属于人的,或者说它们原本就是不可分割的）如果这个命题还是我们的一种理想,我们又如何把这样一个难以理解的东西转化为现实呢?其实,重要的还不是如何实现这个理想,而是如何理解这个命题本身. 三, 从逻辑分析到思想分析 我把对“天人合一”命题的分析只是作为分析中国传统儒学（哲学）思想的案例.其实,就我的理解,中国传统哲学中的许多概念和命题都需要经过这样的逻辑分析,由此来揭示它们究竟是真命题还是假命题.当然,中国传统哲学中的问题不仅是一个逻辑问题,更是一个思想的问题,或者说是命题内容的问题.中国传统儒学总被西方人理解为一种宗教,而不是一种哲学；我们的一些儒学研究者也竭力为它作为一种宗教竭力论证.但这样做的结果,就使得中国传统儒学被更多地得到神秘主义的解释.应当说,这是我们不愿意看到的结果.那么,如何避免出现这样的结果,我认为,我们对传统儒学的分析就不仅需要逻辑上的,更需要思想上的. 1 , 中国哲学中的“语言的转向” 这里所谓的“语言的转向”当然不是指中国哲学中已经出现了这样的转向,而是希望能够有这样一个转向.现代西方哲学中的“语言的转向”与重新认识逻辑的性质有关,转向的结果是形成了“语言哲学”这个学科.我希望中国哲学中出现一次“语言的转向”,是哲学家们都清楚地认识到,哲学问题首先是一个语言问题,研究哲学问题的第一步应当是分析哲学命题的语言结构.我们不需要也不可能把哲学的任务就规定为语言分析,但语言分析却是我们进入思想分析的前提条件.例如“君子和而不同”这句话究竟应当如何理解,这是研究孔子关于“仁”的思想的前提.按照通常的理解,这里的“和”被解释为“和谐”,“不同”被解释为“有差别”. 但我怀疑这完全是按照现代语言的意义作出的解释.如果可以把“和”理解为“和谐”或“协调”的话,那么,这里的“同”却很难被解释为“相同”或“一致”. 因为仅从字面上去理解,“同”字就可以有多种涵义,如“相同”、“一起”、“和”等等.如果按照英文翻译的理解即accommodating ,这里的“同”又被解释为“迁就”、“随和”. 可见,我们对“和而不同”这个命题的理解不能简单地望文生义,应当从孔子的原文出发,根据上下文语境去把握他的思想. 当然,要实现中国哲学中的“语言的转向”,我们还需要在对待古籍经典的态度上有个转变.我的印象是,我们从事古典哲学研究的人对待古籍的态度多少带有一些感情色彩,对经典的解释多少注入了解释者的个人情感因素而不是理性的因素,这明显体现在“尊孔”还是“反孔”的态度上.其实,哲学研究也应当像科学研究一样,是一种客观的理性活动,对研究对象的态度应当是一种客观的、不参杂个人情感因素的.当我们把哲学研究的眼光落在哲学命题的语言结构上,我们所面对的就应当是具有客观公共特征的文本.所以,我始终对训诂学怀有敬意,虽然从训诂学中无法直接得到哲学的判断. 2 , 从“言不尽意”到“微言大义” 从现代哲学的眼光看,中国传统儒学（哲学）中有太多的诗话特点,比喻、形容、抒情式的话语多于理论上的论证分析.但哲学是通过语言来传递和理解的,哲学思想的发展也是通过对哲学语言所传递的思想进行分析、批评而完成的.一种哲学如果无法接受批评,或者说是不能批评的,那么这种哲学就是没有生命力的.但我们在中国哲中看到却更多是“圣人之言”,即使有些许批评也是出于政治上的需要或意识形态的要求.那么这样的哲学如何能够在现代社会中获得更多人的理解和赞许呢? 我常常听到人们用“言不尽意”和“微言大义”来说明中国哲学的特点,以此来否认中国哲学需要语言分析.但这种说法的背后是否隐含着这样一个思想：中国哲学的意蕴是不可传达的、不可言说的?如果是这样,那么,中国哲学又如何为人们所理解和接受?通常的说法是“口传心授”. 但“心”又如何能够领会“口传”的真谛呢?我们经常会听到人们用佛教里的例子来中国哲学的玄妙.但这不又把我们从哲学引到宗教了吗?宗教的确需要“心领神会”,需要“顿悟成佛”. 但哲学与宗教的重要区别就在于,哲学是可以并且需要论辩的,哲学中不存在绝对真理,而宗教只需要信仰和接受.如果不把这两者区分开来,中国哲学就永远会被看作一种宗教,中国哲学的课程也就会被放在与宗教或东方文化有关的系所,而无法与其他哲学并驾齐驱. 3 , 对传统儒家思想的逻辑重构 应当说这并不是我的工作内容.但从我们目前讨论的话题内容来看,如何使传统的儒家在现代社会中发挥更大的作用,这却是我们每一个中国哲学家的历史责任.“儒家人文精神和当今世界”研讨会的四个题目都是与儒家的现代化有关,即“儒家人文精神和现代中国”、“儒家人文精神对全球伦理的意义”、“从中国文化的角度看儒家话语”、“研究儒家人文精神的新方法”. 但这些讨论恰恰缺乏对如
一, 问题的提出 人类社会的现代化是从西方开始的.西方的现代化过程,从经济上说开始于工业革命；从社会上说开始于公民社会的形成；从思想文化上说则开始于近代思想启蒙运动的结束,其标志是确立了科学理性作为衡量价值的标准.可以说,西方的现代化进程有着自身深厚的文化根据和思想基础.但随着现代化从西方推进到整个世界,特别是随着工业化的普及和世界贸易市场的形成,西方的现代化过程所依据的文化观念在伴随着现代化推进的过程中却遭遇到文化上的挑战和冲突.这特别明显地体现在东西方文化的冲突上.因而,问题就由此产生：以西方文化为背景的现代化过程如何能够推进到拥有不同文化背景的其他国家?或者说,在现代化的过程中,东西方文化之间会如何互动?我在这里只是简要地从三个方面对这个问题提出分析,而不是给出答案. 1 , 文明的冲突与“全球伦理”理想的建构 亨廷顿以西方文明的立场对各种文明冲突提出的悲观论断,在东方文明的话语系统中遭到了批判.但如果从方法论上说,我们对亨廷顿的批判也不过是“五十步笑百步”,犯的是同样的错误.这就是,对自身文明的特殊性给予了更多的考虑而忽略了不同文明之间的共同性. 作为亨廷顿“文明冲突论”的对立面,“全球伦理”理念的提出正是充分强调了文明之间的共同性,希望通过不同文明之间的对话交流能够得到可以为全人类共同承认和遵守的伦理观念和道德规范.德国的孔汉斯教授和杜维明先生可以说正是这种理念在东西方的不同代表.联合国的积极参与和各国退位元首或首相的支持,使得这个理念已经和正在成为各个发展中国家建立现代化的重要思想资源和决策依据.但我们在实际的国际事务中已经看到,这个“全球伦理”更多的是一个社会良知的美好愿望,甚至可能成为某些国家的政客玩于掌骨之间的政治筹码,需要时可以将其作为采取某种政治策略的理论依据,不需要时则置之不理,或看作文人墨客的不自量力. 当然,作为一种伦理观念,“全球伦理”仍然有它重要的理论价值：它是在各种文化冲突的当今世界唯一可以理直气壮地宣称自己是适用于全人类的道德观念.但我们需要回答的问题是：如何使这个伦理观念不仅仅是一种理想,而且运用到我们的实际社会生活之中? 2 , 传统儒学在当今世界哲学中面临的挑战 这本来不是我的话题.因为关于这个问题已经有很多的资料可供选择.我在这里也不是谈传统儒学面临的问题,而只是想提出,当今世界哲学是一个多元化的格局,冷战结束后的西方哲学也不再有某种哲学思潮或理论独领风骚.在这样的哲学背景之下,中国传统儒学如何能够发挥自己的资源优势,在变化的世界哲学舞台上能够对人类思想文化做出重要贡献,这应当成为儒学研究的集中话题.我觉得,我们的儒学研究不能只是“自言自语”、“闭门造车”,而是应当想办法让更多的西方人以及其他文化传统中的人们了解儒家文化,使儒学真正成为人类文化中不可或却的组成部分.要能做到这一点,我们的问题是：传统儒学应当以什么样的形式得以展现于当今世界? 3 , 当代西方哲学观念的变革对不同文化传统的影响 这里所谓“哲学观念的变革”是指,哲学不再被看作一种世界观的体系,或能够提供关于人类思维活动的绝对真理；相反,哲学更多的是被看作可供不同的人通达目标的路径或方法,是具有客观性或主体间性的人类思维活动的共同基础.无论是以科学研究方法为模式建立的英美分析哲学运动还是以人文关怀为特征的欧洲大陆哲学思潮,它们有一点是共同的,这就是认为,哲学研究是一种追求人类思想的客观基础的思维活动.虽然后现代主义哲学家否认这样的基础存在,但他们同样承认,在所有的人文领域中,哲学是最容易得到更多人接受的学科.这就使我们想到,大学的学科设置是根据科学的原则,即可传授、可交流、可继承.如果物理系、化学系和数学系所讲授的内容是可以为来自世界各地的学生接受的,那么,哲学系的内容是否能够做到这一点,就成为检验一个哲学系是否真正具有学科水平的标准之一. 应当说,西方哲学观念的这种变化正是西方现代化的结果.西方哲学的现代化标准就是对科学理性作用的反思.也可以说,正是这些反思构成了当代西方哲学家对许多重要哲学问题的重新理解,如Thomas Nagel在他的一本著名的哲学入门的小册子《What Does It All Mean ?》中就指出,哲学主要关心的问题应当是人们在日常生活中熟视无睹的问题,他开列的9 个主要问题就是：我们如何知道外部世界的存在以及他人心灵的存在?身体与心灵究竟是什么关系?我们是如何确定语言的意义的?自由意志从何而来或我们是否具有自由意志?道德的基础究竟是什么?不平等就是不公正吗?死亡是否就意味着一切的结束?生命的意义究竟是什么?在Nagel 看来,我们只有从这些具体的问题入手,才能对哲学本身的性质有一个深刻的了解.同样,刚刚去世不久的Robert Nozick 在他的获奖著作《哲学说明》（Philosophical Explanations）中也把哲学的领地划分为形而上学、认识论和价值论或伦理学这样三个部分,而其中每个部分的问题都是可以引起不同哲学家共同讨论的公共话题,如自我的同一性问题、为什么我们的理智会有限度?我们的认识能力究竟是有限的还是无限的（知识的客观性问题和怀疑论问题）?自由意志与我们选择的不确定性问题、伦理学的基础何在?哲学对理解生命的意义究竟有何贡献?这些也正是传统哲学家讨论和关心的问题这个事实,一方面表明了西方哲学在二千多年的发展史中保持了思想的连续性,这也是哲学能够作为一个学科存在下来的重要根据之一.但另一方面,当代哲学家对这些问题的思考却更多地注入了人类作为思想的整体对自己的存在及其与自己不同的外在事物（包括外部世界和他人的心灵等）之间关系的关注. 当代哲学家对这些问题的理解和解释与传统哲学家的重大区别就是更加充分地利用分析的技术对问题展开了细致的论证,通过复杂的论证而不是简单的断言去确定问题的意义.有趣的是,我们会看到,当代西方哲学家一再宣称,自己对这些问题的分析和解释并不是对这些问题的回答,更不可能是唯一正确的答案；相反,他们清楚地认识到,他们的工作只是为更好地理解这些问题而提供了更多解释的途径.这样的途径与传统哲学的最大区别就是可以使不同的哲学家对相同的问题展开可交流的讨论.这就是分析哲学为当代哲学作出的重要贡献,即为人类的思维活动提供了可以共同交流的公共平台,这就是语言分析. 二, 寻求哲学的基础 这里所谓的“哲学的基础”,当然不是指存在某种可以作为哲学的基础的东西.我在这里是要表明,一切文化传统的背后都有着自己赖以存在的哲学根基.这样的根基既不是存在于某个时代对自身文化的特殊解释（无论是哲学的还是宗教的或其他形式的）之中,也不是不同时代对相同文化传统的继承和维护.我认为,这样的哲学根基应当存在于不同时代的哲学家们对自己的文化典籍所做的解说以及由此形成的哲学观念和理论.“解说”和“理论”的核心就是哲学家们留下的文字（书面的语言）.如果可以把话说的更直率些,这样的哲学根基就在于哲学家们所使用的语言（包括文字）.寻求哲学的基础,也就是探究这些话语!猧scourse ）的意义. 1 , 哲学作为文化传统的根据 在后现代的哲学家看来,这种追寻基础或根基的想法或许应当被抛弃了.但每位哲学家都不会否认,哲学作为一种人类思想的理论形式,总是试图不断地为自己所在的文化传统提供某种理由和根据.这样的理由和根据不是某种理论体系或概念体系,而是人们看待事物的某种方法或角度,或是人们用于分析某个问题采取的策略.在哲学家看来,人们选择什么样的方法和角度或采取什么样的策略,最终取决于人们的理性能力.在这种意义上,哲学就是一种关乎人类理性能力的学问.哲学不是创造某种东西,也不是发现某种规律,而是把人类通过科学探索和社会活动得到的知识和经验放到理性的显微镜下观察,对各种知识和经验的合理性提出论证和说明,由此表明这些知识和经验是否符合理性的要求或能够在理性上达到一致.因而,哲学问题的一般形式就是“假定了某个前提,一个事物如何可能?how is one thing possible , given （or supposing ） certain other things? ”（参见Nozick‘s Philosophical Explanations, p.9）对这个问题的解答就是要对所探究的问题提出合乎理性的论证或说明.我们经常习惯于辨证的思维方法,如认为事物既是静止的又是变化的,或认为事物的发展既是对立的又是统一的.但这样的思维方式还停留在对事物的初级判断上,从历史上说,还停留在黑格尔哲学的水平.我们需要的是询问事物为什么会是这样,或者说,事物如果是静止的或对立的会是怎样?如果是变化的或统一的又是怎样?等等问题.其实,问题愈是想的深入、透彻,对问题的认识也就愈是清楚. 2 , 哲学话语的可交流性 一种文化的哲学根据不可能是神秘主义的自言自语.这样的哲学一定是可以在不同的人们之间进行交流和传授的,否则它也就不成其为一种哲学.从西方哲学的角度看,哲学话语的可交流性应当是哲学思想得以继承和发展的首要条件.
哲学话语的可交流性应当包括这样三个方面：第一,哲学话语中使用的概念应当是可理解的,就是说,每个哲学家对概念的使用应当是清楚的,有确切涵义的,在逻辑上是一致的或不矛盾的；第二,哲学话语中的问题应当是开放的,就是说,不同的哲学家会就相同的问题展开讨论,对这些问题作出贡献.应当说,西方哲学中的许多问题都是古希腊哲学家提出的,而且新的哲学问题的提出就标志着哲学新时期的开始.第三,哲学家们对哲学问题的讨论应当是可继承的、可重复的,就是说,不同时代的哲学家对某个哲学问题的讨论应当是在前人讨论的基础上进行的,而且这样的讨论应当是可以为后人继续的. 哲学话语的可交流性暗示着哲学是一种公共的事业,是可以为人们共享的人类思想资源.我们常说哲学不是哲学家的专利就是这个意思. 3 , 问题的特殊性与解决方法的普遍性 我们通常总是说问题是普遍的而解决问题的方法却可能是千差万别的,或者是我们所谓的“殊途同归”. 但这里的思维方式却是反向的：“问题的特殊性”是指,哲学家们提出的问题可以是千差万别的,不同时代的哲学家和不同文化传统中的哲学家总会根据自己所在的时代或文化背景提出特殊的问题,如古代哲学家关心的是人类与自然的关系,所以他们提出的问题就是有关解释自然问题,因而本体论问题就成为哲学讨论的核心；近代哲学家关心的是人类的心灵与身体的关系,近代哲学问题也就是有关感觉、心灵和认识能力等问题；当代哲学家更加关注人类认识的表达问题,现代逻辑和数学发展也为这样的哲学研究提供了有力的武器,所以他们提出的哲学问题就是关于语言的意义、真理与指称等问题；东方哲学家关心的是个人与社会和国家的关系,所以他们提出的哲学问题都与政治和伦理学有关.虽然问题各不相同,但哲学家们用于解释或论证这些问题的方法却是普遍的：无非是逻辑的、历史的或思辩的.这里所谓的“方法的普遍性”是指这些方法是可以为不同的哲学家使用的,如同工具一样.而且,哲学本身就是人类用于观察世界和思考自我的一种普遍方法.从西方哲学的研究领域中就可以明显地看出,形而上学或本体论就是考察世界的一种抽象方法,认识论则是靠量我们与世界关系的方法,而伦理学或价值论则是反省我们人类活动的一种规范方式. 在这种意义上,判断一种哲学是否具有意义或是否对某些哲学问题的解答作出了贡献,重要的不是看它是否能够提出新的哲学问题,而是看它用于解决问题的方法是否是在逻辑上有效的.从分析哲学的角度看,现代哲学与传统哲学的根本区别不在于所提出或研究的问题不同,而是在于使用了不同的研究方法.现代哲学中的“语言的转向”正是使用了现代逻辑的结果,而胡塞尔现象学的建立也是采用了纯粹意识分析的方法. 4 , 从概念和判断到语词和命题（句子） 请各位原谅,我在以下两个部分里就开始进入分析哲学的话语.虽然在一般的研究者看来分析哲学由于涉及大量的逻辑分析技术而令人望而却步,但我却坚持认为,从研究的角度考虑,我们都来接触一些基本的逻辑技术对我们理解哲学一般都是有百利而无一害的.可以毫不夸张地说,如果没有任何一点逻辑方面的知识背景,我们不仅无法理解分析哲学家在说什么,甚至无法理解整个西方哲学.举两个例子.亚里士多德在《形而上学》中为什么要把实体放到他的“是作为是”的科学的第一位,从现代逻辑的角度看,这是出于命题逻辑的需要,即每个命题都需要有一个主词.命题的主谓形式和三段论的推理都要求是对某个名词或概念的说明,或者说是对这个名词或概念所代表的对象的说明.如果理解亚里士多德的逻辑,我们就可以理解他对“存在ousia ,on”概念的解释.按照罗素的说法,以黑格尔哲学为终结标志的整个西方哲学传统都是亚里士多德以来的古典逻辑的推演结果.而现代谓词逻辑的建立导致了整个现代哲学发生了根本性的变化.我们只有根据现代逻辑才能够理解（例如）弗雷格关于意义（Sinn）和意谓（Bedeutung ）的区分（1892）.我们知道,他的这个区分的核心思想是：句子的意义它的思想,句子的意谓是它的真值.思想是我们借以把握子真的东西,真值是句子的真与假.他区分了句子的部分：专名、概念词、谓词、从句.以“概念文字”即他建立的第一个一阶谓词演算系统为基础,从命题逻辑的简单主谓关系转向两个对象处于一个概念之下的二元关系命题.如“贾宝玉爱林黛玉”、“哲学家是思想家”,其中的概念词都是谓词,而不是主词.它们的真不是由对象决定的,而是由所适用的范围决定的,即是由量词决定的.弗雷格还引入了数学中的“函数”（function）概念,F （ ）,由此得出结论,概念是一个函数.如“x 是人”或“（ ）是人”. 概念词本身没有真假,只有代入专名后才产生了真假.句子的语法结构与逻辑结构之间的不同：语法结构中表示个体的词既可以做主语也可以做谓语,但在逻辑结构中,个体永远是主词,概念永远是谓词. 同样,罗素的摹状词理论一直被看作是哲学分析的典范.但如何理解这个理论与哲学的关系却并不是得到清楚的认识的.我想在这里简单地介绍一下他对不定摹状词的分析,虽然他的这个理论的核心是关于确定的摹状词的分析.所谓不定的摹状词是指：“一个如此这般的东西”（such and such a thing）.这是以变元作为基本概念,以“C （x ）”表示含有“x ”作为自身一部分的命题.“C（x）”是命题函项,它的真假是：“C （每个东西everything）”的意思是“C （x ）总是真的”“C （没有东西nothing ）”的意思是“‘C （x ）是假的’总是真的”“C （某个东西something ）”的意思是“‘C （x ）是假的’总是真的这一点是假的”表达为一阶逻辑方式：“C （每个东西）”的意思是“对任何一个x 来说,x 具有C 的性质”“C （没有东西）”的意思是“对任何一个x 来说,x 不具有C 的性质”“C （某个东西）”的意思是“并非对任何一个x 来说,x 都不具有C 的性质”其中的“每个”、“没有”、“某个”都是指谓词组,本身没有意义,它们只是量词,是对命题函项的限定和说明,而不是对命题函项中的个体所做的限定和说明.命题函项包含的只是概念.根据一阶理论,量词是对个体域的限度,即谓词所应用范围的限定.由此我们可以看到弗雷格的概念词的涵义.罗素的这个分析表面上只是对命题的形式化,但结合我们在哲学命题中使用的大量概念和命题,我们就可以认识清楚哲学概念的量词涵义. 但现代逻辑的精神是对命题的逻辑关系的形式分析.概念分析是命题分析的基础和开端.一阶谓词逻辑的命题分析就是把命题首先分解为为不同的组成部分,如初始词、命题函项或变项等,然后根据推导公理对命题进行推演,由此导出符合逻辑规则的命题.同样,哲学分析的最终目的是要表明,我们使用的哲学命题是否符合逻辑规则或语言的逻辑句法. 正如石里克所说,现代逻辑为现代哲学带来的不单是分析的工具,更主要的是哲学方法上的根本性转变.这样的方法不再是传统哲学的心理学分析或所谓的社会- 历史分析,而是对逻辑性质的重新认识,或者说是对哲学的逻辑性质的重新认识.这种转变的重要结果,就是一切哲学问题都要在语言逻辑的层面上经受检验,而且这个检验并不是被看作进一步就的准备阶段,而是整个研究的全部：哲学的任务就是对一切有意义的命题给予说明或描述（维特根斯坦）.但哲学本身却没有提供任何所谓有意义的命题：真正的哲学命题都是对其他有意义命题的逻辑说明或意义澄清.这种观念在蒯因那里就被直接规定为“语义上行”原则.虽然哲学家们对“语义上行”多有批判,但他们大多都不否认,从命题结构或句子结构入手分析意义的确比转向事实分析或历史分析更具有客观性和共识效果.可以说,在当代哲学家中,“语义上行”的作用是没有人完全否认的,虽然某些人（如J. Cohen）认为它是有局限的,所以应当用“语义下行”来补充. 5 , 从概念分析到命题分析 现代分析哲学和传统哲学的一个重要区别是,在确定意义的基本单位上,以亚里士多德逻辑为基础的传统哲学是以概念（或语词）作为意义的基本单位,认为命题的意义最终取决于命题所包含的语词的意义（而语词的意义又取决于它们指称的对象）.但现代分析哲学从建立之初就非常明确地提出要以命题作为命题的基本单位,认为“名称只有在其所出现的命题中才有意义”（弗雷格）,或“命题的意义确定了命题中所出现的名称的意义”（维特根斯坦）.这就是著名的“语境原则”.这一原则的确定同样是根据现代逻辑的解释.因为命题中的一切成分都只具有函项的性质,哲学命题中出现的概念词更是一些尚未完全的变量词,所以只有确定了它们在命题中的“出现”或作用,我们才能确定它们的意义. 以这种分析方法来看待中国传统儒学（主要是宋明理学）中的某些概念和命题,我们可以比较清楚地分析出它们的有意义或无意义的条件,由此确定究竟哪些概念和命题是有意义的或无意义的.这里所谓的“有意义”或“无意义”的标准,当然不是逻辑实证主义的强意义证实标准,也不是指符合逻辑上的重言式要求,而是指概念在具体的语境中具有确定的意义,命题在使用概念时涵义一致,符合逻辑要求.然而,遗憾的是,我们在看中国传统儒学（哲学）中的许多概念和命题都存在着这样那样导致无意义的因素.这里举一个例子.我们常说“天人合一”是中国文化的精髓所在,甚至有人认为也是世界哲学应当追求的目标.这种善良的愿望要得到更多人的承认或接受并成为现实,首先需要弄清这个哲学命题的确切意义.然而,仅从现有的古代文献资料就可以看到,古代哲学家对“天”和“人”的概念解释千差万别,因而要能够把这两个概念结合起来以达到某种境界,这从语言分析的角度看是非常困难的.困难之处就在于,这两个概念在不同的哲学家那里得到了不同的意义赋予,而所谓的“天人合一”这个命题本身在语言上也存在着极大的矛盾,即哲学上的identity问题：西方近代哲学提出身心问题时并不是有意识地把这两个东西“合二为一”make them to be one or identical with each other；恰恰相反,正因为这两者是不同的,所以需要考虑它们之间的关系.然而,“天人合一”的观念就兼具“同一”和“一致”这样两种涵义.问题就在于：如果“天人合一”是一种哲学理念,那么两个完全不同的东西是如何能够“合一”的?（因为西方哲学中的身心都是属于人的,或者说它们原本就是不可分割的）如果这个命题还是我们的一种理想,我们又如何把这样一个难以理解的东西转化为现实呢?其实,重要的还不是如何实现这个理想,而是如何理解这个命题本身. 三, 从逻辑分析到思想分析 我把对“天人合一”命题的分析只是作为分析中国传统儒学（哲学）思想的案例.其实,就我的理解,中国传统哲学中的许多概念和命题都需要经过这样的逻辑分析,由此来揭示它们究竟是真命题还是假命题.当然,中国传统哲学中的问题不仅是一个逻辑问题,更是一个思想的问题,或者说是命题内容的问题.中国传统儒学总被西方人理解为一种宗教,而不是一种哲学；我们的一些儒学研究者也竭力为它作为一种宗教竭力论证.但这样做的结果,就使得中国传统儒学被更多地得到神秘主义的解释.应当说,这是我们不愿意看到的结果.那么,如何避免出现这样的结果,我认为,我们对传统儒学的分析就不仅需要逻辑上的,更需要思想上的. 1 , 中国哲学中的“语言的转向” 这里所谓的“语言的转向”当然不是指中国哲学中已经出现了这样的转向,而是希望能够有这样一个转向.现代西方哲学中的“语言的转向”与重新认识逻辑的性质有关,转向的结果是形成了“语言哲学”这个学科.我希望中国哲学中出现一次“语言的转向”,是哲学家们都清楚地认识到,哲学问题首先是一个语言问题,研究哲学问题的第一步应当是分析哲学命题的语言结构.我们不需要也不可能把哲学的任务就规定为语言分析,但语言分析却是我们进入思想分析的前提条件.例如“君子和而不同”这句话究竟应当如何理解,这是研究孔子关于“仁”的思想的前提.按照通常的理解,这里的“和”被解释为“和谐”,“不同”被解释为“有差别”. 但我怀疑这完全是按照现代语言的意义作出的解释.如果可以把“和”理解为“和谐”或“协调”的话,那么,这里的“同”却很难被解释为“相同”或“一致”. 因为仅从字面上去理解,“同”字就可以有多种涵义,如“相同”、“一起”、“和”等等.如果按照英文翻译的理解即accommodating ,这里的“同”又被解释为“迁就”、“随和”. 可见,我们对“和而不同”这个命题的理解不能简单地望文生义,应当从孔子的原文出发,根据上下文语境去把握他的思想. 当然,要实现中国哲学中的“语言的转向”,我们还需要在对待古籍经典的态度上有个转变.我的印象是,我们从事古典哲学研究的人对待古籍的态度多少带有一些感情色彩,对经典的解释多少注入了解释者的个人情感因素而不是理性的因素,这明显体现在“尊孔”还是“反孔”的态度上.其实,哲学研究也应当像科学研究一样,是一种客观的理性活动,对研究对象的态度应当是一种客观的、不参杂个人情感因素的.当我们把哲学研究的眼光落在哲学命题的语言结构上,我们所面对的就应当是具有客观公共特征的文本.所以,我始终对训诂学怀有敬意,虽然从训诂学中无法直接得到哲学的判断. 2 , 从“言不尽意”到“微言大义” 从现代哲学的眼光看,中国传统儒学（哲学）中有太多的诗话特点,比喻、形容、抒情式的话语多于理论上的论证分析.但哲学是通过语言来传递和理解的,哲学思想的发展也是通过对哲学语言所传递的思想进行分析、批评而完成的.一种哲学如果无法接受批评,或者说是不能批评的,那么这种哲学就是没有生命力的.但我们在中国哲中看到却更多是“圣人之言”,即使有些许批评也是出于政治上的需要或意识形态的要求.那么这样的哲学如何能够在现代社会中获得更多人的理解和赞许呢? 我常常听到人们用“言不尽意”和“微言大义”来说明中国哲学的特点,以此来否认中国哲学需要语言分析.但这种说法的背后是否隐含着这样一个思想：中国哲学的意蕴是不可传达的、不可言说的?如果是这样,那么,中国哲学又如何为人们所理解和接受?通常的说法是“口传心授”. 但“心”又如何能够领会“口传”的真谛呢?我们经常会听到人们用佛教里的例子来中国哲学的玄妙.但这不又把我们从哲学引到宗教了吗?宗教的确需要“心领神会”,需要“顿悟成佛”. 但哲学与宗教的重要区别就在于,哲学是可以并且需要论辩的,哲学中不存在绝对真理,而宗教只需要信仰和接受.如果不把这两者区分开来,中国哲学就永远会被看作一种宗教,中国哲学的课程也就会被放在与宗教或东方文化有关的系所,而无法与其他哲学并驾齐驱. 3 , 对传统儒家思想的逻辑重构 应当说这并不是我的工作内容.但从我们目前讨论的话题内容来看,如何使传统的儒家在现代社会中发挥更大的作用,这却是我们每一个中国哲学家的历史责任.“儒家人文精神和当今世界”研讨会的四个题目都是与儒家的现代化有关,即“儒家人文精神和现代中国”、“儒家人文精神对全球伦理的意义”、“从中国文化的角度看儒家话语”、“研究儒家人文精神的新方法”. 但这些讨论恰恰缺乏对如